La importancia histórica de Karl Marx es un consenso entre la práctica totalidad de los intelectuales contemporáneos: desde la academia, que halla en su legado una teoría social con la que interpretar racionalmente el mundo circundante; pasando por quienes en su nombre envuelven y legitiman su práctica sindical; hasta sus acérrimos enemigos, quienes con obsesiva insistencia proclaman la muerte de sus ideas. Todos ellos comparten el sustrato común de la objetiva influencia que el torrente intelectual y práctico desatado por la cosmovisión a la que el renano sirvió como comadrón, ha ejercido y ejerce sobre el mundo de nuestros días. No obstante, comparten también la negación de su verdadero contenido histórico y universal, de la continuidad subjetiva entre aquel torrente y los interrogantes que hoy deben alumbrar la transformación revolucionaria del mundo.
Es por ello por lo que nunca consideramos extemporáneo volver sobre la figura de Marx o, dicho de otro modo, sobre la génesis de la cosmovisión proletaria. Máxime en tiempos en los que el Ciclo histórico que dicha conquista alumbró ha culminado su ocaso, lo que ha supuesto la derrota más honda y traumática del proletariado revolucionario en el escenario de la Historia, y de la que hoy es tarea de todo comunista consecuente reponerse. En torno a esta empresa se desarrolla nuestro joven Movimiento, hoy inmerso en el proceso de articulación de un referente de la vanguardia marxista-leninista.
Así, especialmente en un contexto de impasse entre dos ciclos de la Revolución Proletaria, no es en absoluto fútil comprender y reivindicar la actitud de quien dos siglos atrás se rebeló contra su tiempo y, lejos de adaptarse al estado de miseria ideológica y política del comunismo, dedicó su vida entera a llevar hasta sus últimas consecuencias la crítica radical hacia todo lo existente, instituyendo la tarea revolucionaria como eje central de su actividad pese a las calamidades que ello sin duda le causó. De igual modo, frente a quienes circunscribían la revolución a los estómagos hambrientos, Marx vio en los hambrientos mucho más que sus estómagos, y digirió lo más elevado producido por la humanidad en su devenir histórico, racionalizando sus mayores gestas y aprehendiendo sus más insignes conquistas intelectuales, para dialéctica negación mediante, dotar a la nueva clase social a la que había dado a luz el capitalismo, y que todavía estaba conquistando su condición objetiva, de una cosmovisión integral científicamente revolucionaria, capaz de situar al proletariado a la vanguardia del proceso social.
En efecto, y salvando las distancias, que no son menos que un siglo entero de revoluciones proletarias, la situación del comunismo en la actualidad guarda innegable similitud con la que Marx enfrentó en su tiempo. Entonces, en torno a 1840, el comunismo estaba representado por un conglomerado de sectas babuvistas que representaban los intereses del artesanado en vías de proletarización por la expansión de la gran propiedad burguesa y de la producción industrial, y cuya lucha se reducía a la resistencia frente a la inevitable ruina a la que se veían abocados, con la cobertura ideológico-política del gremialismo y el humanismo. Su carácter exclusivista y su articulación en torno a la práctica y la resistencia al proceso objetivo del capitalismo, procurando la conservación de la pequeña propiedad y de la producción artesanal, contrastan sin duda con la actitud que irá poniendo de manifiesto Marx. Desde su vocación universalista y racionalista, opondrá a todo culto al estómago la más feroz y descarnada crítica para forjar las armas intelectuales y materiales con las que el proletariado deberá conquistar su posición sustantiva, independiente y de vanguardia en la Historia.
Hoy, un siglo de revolución socialista después, con el capitalismo plenamente asentado y la sociedad burguesa transitando su decadente fase imperialista, vuelve a ser hegemónica entre quienes planteamos la necesidad de superar la civilización capitalista, la posición de los que desde su exclusivismo, su estrechez de miras y su culto a la resistencia, consignan su actividad a la conservación de la parte del pastel del Estado imperialista que les es propia, con la cobertura ideológico-política del sindicalismo, de los derechos sociales y de un pauperizado, vulgarizado e impropiamente así denominado marxismo.
Por todo ello resulta tan necesario en nuestros días comprender y reivindicar la figura de Marx, no como simple folclore, culto personal y vaciado de contenido al que nos tienen acostumbrados revisionistas de todo pelaje, sino como referencia para el comunista honesto, cuya actitud debe ser precisamente la de la crítica radical hacia todo lo existente, de hambre intelectual por las más elevadas conquistas del saber humano, y de firme compromiso vital por instituir la revolución como eje central de su actividad.
Pero el marxismo no es el pensamiento de un hombre, sino el de una clase. Al conquistar por primera vez en la historia al proletariado como magnitud ideológica independiente, el renano no forja principalmente su propio pensamiento, sino la cosmovisión que reúne, comprende y supera las más elevadas formas intelectuales hasta su época, y conecta con la Historia en su conjunto mediante la digestión de su experiencia más elevada, la revolución burguesa[2]. Y esta cosmovisión, patrimonio exclusivo de la clase desde y para la que nace, es a su vez inseparable de su propio desarrollo a la luz de la práctica que alumbra, que no es sino la más profunda conmoción revolucionaria de la historia humana hasta nuestros días.
Precisamente este es el principal sentido de reivindicar hoy al padre fundador del marxismo: profundizar en la comprensión del alumbramiento de nuestra cosmovisión en su historicidad, desde la posición que nos confiere la clausura del primer Ciclo de la Revolución Proletaria Mundial. Y es que no podemos olvidar, en este sentido, que el nacimiento del marxismo nada tiene que ver con lo fortuito, y que no puede comprenderse sin el medioambiente histórico que lo hizo necesario y posible. En síntesis, el periplo intelectual y político de Marx, desde posiciones burguesas hasta posiciones proletarias, condensa el emerger histórico de una novedosa visión del mundo.
1. De la Filosofía crítica a la crítica revolucionaria
El movimiento jovenhegeliano, liderado por Feuerbach, se caracterizó por ser heredero de la ruptura de Hegel con el movimiento filosófico anterior, a la vez que rescataba la autonomía de la subjetividad como motor de su pensamiento[3]. Este es precisamente el punto de partida de Marx entre 1842 y 1843. A diferencia de los socialistas utópicos como Owen, Fourier o Saint-Simon, así como los reformadores humanistas, los jóvenes hegelianos comprendían no solo que la contradicción no era una posición particular del hombre con respecto al mundo, sino que la contradicción era la principal característica del propio mundo, tal y como Hegel había demostrado. No obstante, su planteamiento superaba al de su maestro en la medida en que el papel reservado a la conciencia no era el de la mera cognición, sino el de la crítica, el de la realización de lo que el mundo contenía.
En esta etapa, aunque claramente burguesa, Marx pone ya de manifiesto su vocación progresista, herencia de la mejor tradición democrática de la burguesía revolucionaria, y de los valores universalistas de esta clase en su etapa ascensional. De hecho, será más consecuente con estas ideas que la propia burguesía, y las llevará hasta sus últimas consecuencias. En este sentido, el Marx burgués defenderá la autonomía de la subjetividad, y frente a quienes planteaban que todo cuanto existe es racional, reivindicará una razón que decide aquello que es racional de entre lo que es real[4]:
“Si la razón fuese la pauta de lo positivo, no sería lo positivo la pauta de la razón.”[5]
De este modo, comprende que el ser humano puede actuar sobre la realidad, desde el terreno de la conciencia[6], asumiendo un papel crítico con tal de transformar la primera en base a la Razón. Consecuentemente con ello, la actividad del renano se dirigió durante esta época a la crítica de las instituciones del Estado prusiano, con el propósito de imprimir la racionalidad en el mundo, postulado de indudable carácter jovenhegeliano. Pero precisamente por la radicalidad y consecuencia con la que desarrollará estas ideas, comprobará que las instituciones de Prusia no representaban la encarnación del universalismo, sino la defensa de unas posiciones particulares. Esta es la base que permite a Marx descubrir que la burguesía no quiere, ni puede, ser radicalmente consecuente con sus propios planteamientos universalistas[7].
En cualquier caso, la toma de conciencia en torno a la irracionalidad del Estado prusiano culminará con la clausura de la Gaceta renana, que constata para Marx el fracaso de la Filosofía crítica como arma de transformación de la realidad, y supone su definitiva ruptura política con la burguesía. Se inicia entonces, entre 1843 y 1845, el exilio parisino del joven renano, durante el cual entrará en contacto con el socialismo materialista francés y con el proletariado más combativo del continente. De hecho, descubre en este último el arma material que puede plasmar la racionalidad en el mundo, tras la renuncia fáctica de la burguesía a enarbolar consecuentemente tal bandera:
“[En Alemania] ninguna clase de la sociedad civil siente la necesidad ni posee la capacidad de la emancipación general hasta que la obliga a ello su situación inmediata, la necesidad material, el peso de las mismas cadenas. ¿Dónde reside, pues, la posibilidad positiva de la emancipación alemana? En la formación de […] una esfera de la sociedad a la que sus sufrimientos universales imprimen carácter universal y que no reclama para sí ningún derecho especial, […] que representa, en una palabra, la pérdida total del hombre, por lo cual sólo puede ganarse a sí misma mediante la recuperación total del hombre. Esta disolución total de la sociedad cifrada en una clase especial, es el proletariado.” [8]
La visión marxiana parte todavía de una concepción externa de la teoría y la práctica, pero implica la asunción de la impotencia de la Idea para transformar la realidad por sí misma, y la necesidad de descender al terreno de lo real, de las fuerzas materiales, para procurar su transformación. En este sentido, Marx sentencia:
“Así como la filosofía encuentra en el proletariado sus armas materiales, el proletariado encuentra en la filosofía sus armas espirituales, y cuando el rayo del pensamiento prenda en lo profundo de este candoroso suelo popular, la emancipación de los alemanes como hombres será una realidad.
En resumen y en conclusión:
La única liberación prácticamente posible en Alemania es la liberación en el terreno de la teoría, que ve en el hombre la esencia suprema del hombre. […] La emancipación del alemán es la emancipación del hombre. La cabeza de esa emancipación es la filosofía; su corazón, el proletariado.”[9]
Esta formulación, de clara inspiración feuerbachiana, revela prístinamente la naturaleza de la crítica que empuñará el joven renano durante este periodo de transición, y que consiste en ver en la práctica una necesaria aliada de la teoría, aunque sigue fundamentándose en un paradigma dual, atribuyéndose a la primera un carácter esencialmente pasivo, y a la segunda el papel activo en el proceso histórico.
No obstante, Marx asimilará progresivamente la economía política inglesa, que condensa intelectualmente la naturaleza de la revolución industrial como aspecto económico de la revolución burguesa, e irá formulando su crítica al materialismo feuerbachiano, lo que, junto a su entrada en contacto con las luchas del proletariado francés e inglés, le llevará a formular una síntesis crítica de las experiencias intelectuales y políticas más elevadas de la era de la burguesía, que tomará la forma, tras la ruptura con Feuerbach y el movimiento jovenhegeliano en 1845, de idea de praxis. Negando toda forma de idealismo en su filosofía, comprenderá la organicidad de la dialéctica entre la conciencia y el ser, al ver en la primera la actividad subjetiva de la práctica, y al pensar la teoría como reflejo de la práctica humana:
“El defecto fundamental de todo el materialismo anterior -incluido el de Feuerbach- es que sólo concibe las cosas, la realidad, la sensoriedad, bajo la forma de objeto o de contemplación, pero no como actividad sensorial humana, no como práctica, no de un modo subjetivo […] tampoco él concibe la propia actividad humana como una actividad objetiva.”[10]
“La teoría materialista de que los hombres son producto de las circunstancias y de la educación, y de que por tanto, los hombres modificados son producto de circunstancias distintas y de una educación modificada, olvida que son los hombres, precisamente, los que hacen que cambien las circunstancias y que el propio educador necesita ser educado.”[11]
Desde la aplicación teórica de esta idea, el ser humano no es ya una abstracción, sino el conjunto de relaciones sociales históricamente articuladas en torno a la producción y reproducción de su vida material; y la conciencia, reflejo intelectual de esas relaciones sociales, afirma su autonomía subjetiva como actividad práctico-crítica. Se trata, en última instancia, del reconocimiento de la materialidad de la conciencia. En este sentido, se da, al menos en la esfera de la teoría, la definitiva superación de la externalidad que había dominado la filosofía durante toda su historia. Su proyección al estudio del devenir histórico, que en nuestra tradición se ha denominado materialismo histórico, supone la definitiva conquista de un prisma científico y racionalista para comprender la naturaleza y la conformación misma de las sociedades humanas:
“Esta concepción de la historia consiste, pues, en exponer el proceso real de producción, partiendo para ello de la producción material de la vida inmediata, y en concebir la forma de intercambio correspondiente a este modo de producción y engendrada por él, es decir, la sociedad civil en sus diferentes fases, como el fundamento de toda la historia, presentándola en su acción en cuanto Estado y explicando en base a ella todos los diversos productos teóricos y formas de la conciencia.”[12]
La idea de praxis podrá ser digerida, sin embargo, al modo burgués, como retorno a una crítica objetiva verdaderamente científica, o al modo proletario, como fundamento de una novedosa cosmovisión que, superando el dualismo gnoseológico de toda visión del mundo anterior, establece una dialéctica organicidad entre comprensión y transformación de la realidad, y entre transformación del medio y autotransformación del sujeto cognoscente. Entre los primeros debemos incluir a académicos de todo tipo, que no ven en el marxismo más que una epistemología, una herramienta para la comprensión racional de la realidad y de la historia, en el sentido de asunción de su lógica objetiva, reduciéndolo a los estrechos márgenes de la cientificidad, y cercenándole todo su contenido revolucionario[13]. Esta posición alcanza su máxima expresión especialmente a partir del siglo XX, cuando, conquistada por parte del proletariado su materialidad como clase económica, y convertida la conciencia de sí mismo en sanción de la objetividad del mundo capitalista, la burguesía puede digerir la demostración científica de la lógica objetiva del capital variable en tanto esta es ya, en su espontáneo devenir, reproducción del mundo existente. No es menester recordar al lector cuántos funcionarios del conocimiento, que copan instituciones académicas y organizaciones revisionistas por igual, empuñan todavía hoy el marxismo como simple herramienta, enciclopedia histórica o manual de economía.
Frente a ellos, Marx instituirá la praxis en fundamento mismo de una novedosa visión del mundo, insigne heredera de lo más elevado legado por el pensamiento occidental, y comprenderá que, alcanzado un determinado estadio de desarrollo de la materia social, existe por primera vez la posibilidad objetiva de plantear de un modo científico la liberación de la humanidad de las cadenas de la civilización clasista, es decir, de identificar el proceso social con el sujeto revolucionario como movimiento de autotransformación del proletariado de clase explotada en humanidad emancipada:
“La clase explotada y oprimida (el proletariado) no puede ya emanciparse de la clase que la explota y la oprime (la burguesía), sin emancipar, al mismo tiempo y para siempre, a la sociedad entera de la explotación, la opresión y las luchas de clases. Esta idea fundamental pertenece única y exclusivamente a Marx.»[14]
De este modo, el proletariado revolucionario se instituye en sujeto y objeto de su propia transformación. Es así como la construcción teórica de la idea de praxis culmina como noción de praxis revolucionaria[15], que vincula indisolublemente filosofía y política, teoría y práctica, conocimiento y transformación:
“[…] la fuerza propulsora de la historia, incluso la de la religión, la filosofía, y toda otra teoría, no es la crítica, sino la revolución.”[16]
Sin embargo, a mediados del siglo XIX, el proletariado era todavía un joven agente social que pugnaba por conquistar su propia fisionomía, tanto en el sentido material de configurarse como clase económica con intereses propios y políticamente articulados, como en el sentido espiritual, de descubrir su propia identidad en el contexto del modo de producción capitalista, y de racionalizar científicamente su posición en él. En este sentido, en el marco de la actualidad histórica del despertar democrático-burgués y de la conquista de la conciencia en sí, es incalculable el valor de la aportación de Marx, en tanto descubrimiento de la lógica objetiva del mundo del capital, y en particular del capital variable como parte consustancial de las relaciones sociales burguesas, que permitía a su vez comprender racionalmente su potencialidad histórica y su capacidad objetiva para instituirse en vanguardia del proceso social, a condición de conquistarla subjetivamente.
A los factores objetivos que configuran el contexto histórico sobre el que emerge el marxismo, es preciso añadir los factores subjetivos: el proletariado no contaba todavía con una andadura independiente en el escenario de la Historia, ni había conquistado para sí la tradición política y teórica que le precedía. Por ello, el marxismo solo podía hallar sus ingredientes intelectuales en la experiencia política más elevada hasta su época, que no es otra sino la revolución burguesa, y en el antiguo universo intelectual burgués[17], que condensaba las conquistas en el campo del saber humano desde al menos su despertar en Egipto hasta la Revolución francesa y sus ecos, que entonces todavía resonaban en todo Occidente. Este entrelazamiento histórico entre la burguesía revolucionaria y la bisoña teoría marxista, que concentra y expresa la naturaleza del Ciclo a que dará lugar, es condición necesaria e ineludible para la gestación de una novedosa visión del mundo, y sin duda sellará su primigenia naturaleza.
Todo ello explica que el paso que Marx da en la teoría, con la formulación de la praxis revolucionaria, no se dé todavía en la práctica, lo que implica que el comunismo no rebasará, en vida del renano, las fronteras criticistas. No obstante, la mera alianza entre una teoría activa encarnada socialmente por la intelectualidad, y una práctica pasiva enarbolada por el proletariado, ha sido ya superada por Marx, abandonando definitivamente el terreno ideológico de la burguesía. Frente a ella, emerge una cosmovisión integral fundamentada sobre la centralidad de la praxis revolucionaria, desde la que es posible articular la forma última, superior y más radical de crítica objetiva: la crítica revolucionaria. Esta misma plantea ya que la comprensión de la realidad y el reconocimiento de sus leyes objetivas es inseparable de la demostración de la necesidad de revolucionarlas[18]. Desarrollo objetivo de la historia y proyección subjetiva hacia el comunismo forman, desde la concepción proletaria del mundo, un todo indisoluble. Y es que, en efecto, lo que es todavía externalidad histórica, es ya internalidad lógica.
Por todo ello, la Historia tendrá que esperar al resonar de los cañones del Aurora, anuncio de la primera andanada a la línea de flotación de la civilización burguesa, para condensarse y expresarse en forma de proletariado revolucionario[19], esto es, en forma de praxis revolucionaria.
2. Estado y división social del trabajo
Hasta el momento hemos profundizado en la génesis de la cosmovisión marxista principalmente desde el plano filosófico. Pero no podemos dejar de detenernos en el aspecto político, donde el tránsito de Marx desde posiciones burguesas a posiciones proletarias se expresa fundamentalmente en su teoría del Estado; y en el aspecto económico, donde toma forma como desplazamiento desde la distribución hacia la producción.
Así, si inicialmente el renano ve en el Estado la esfera de lo universal y lo racional, y dirige su actividad a la crítica de las instituciones prusianas procurando su perfeccionamiento, pronto constatará que el Estado prusiano, lejos de responder a la universalidad, responde a intereses privados. La comprensión de este hecho es todavía empírica, por lo que no cuestiona la idea hegeliana del Estado racional, que permanece a salvo en su pensamiento. Pero sienta las bases para una creciente revisión crítica de su concepción:
“Así como la religión es el índice de materias de las luchas teóricas de la humanidad, el Estado político lo es de sus luchas prácticas. El Estado político expresa, por tanto, dentro de su forma sub specie rei publicae todas las luchas, necesidades y verdades sociales.”[20]
En esa misma empiria reside, no obstante, el límite del planteamiento, incapaz de ver el particularismo del Estado como algo necesario, por lo que su alternativa no rebasará todavía el terreno ideológico de la burguesía, aunque apelará crecientemente a la acción revolucionaria, impulsada por una indeterminada fuerza material. Así las cosas, frente a un Estado de clase, reivindicará un Estado universalista y democrático[21]:
“Habría que volver a despertar en el pecho de estos hombres el sentimiento humano de sí mismos, el sentimiento de la libertad. Solamente este sentimiento, que ha desaparecido del mundo con los griegos y que el cristianismo hace perderse en el vapor azul del cielo, puede volver a convertir la sociedad en una comunidad de hombres proyectados hacia fines más altos, en un Estado democrático.”[22]
No será hasta la ruptura política con la burguesía, representada en el cierre de la Gaceta renana, cuando desde la óptica feuerbachiana comprenda que el Estado es parte integrante de la sociedad moderna y expresa sus contradicciones[23], lo que explica la necesidad de la primacía de lo privado, que no es ya un mero accidente:
“Desde un punto de vista político, el Estado y la organización de la sociedad no son dos cosas distintas. El Estado es la organización de la sociedad. […] El Estado no puede superar la contradicción entre la disposición y buena voluntad de la administración, de una parte, y de otra sus medios y su capacidad sin destruirse a sí mismo, ya que descansa sobre esta misma contradicción. Descansa en la contradicción entre la vida pública y la vida privada, en la contradicción entre los intereses generales y los intereses particulares. […] En efecto, este desgarramiento, esta vileza, esta esclavitud de la sociedad civil, constituye el fundamento natural en que se basa el Estado moderno, lo mismo que la sociedad civil de la esclavitud constituía el fundamento sobre que descansaba el Estado antiguo.”[24]
Asimismo, conforme Marx vaya vinculándose con la lucha política del todavía joven proletariado, y desarrolle su idea de la praxis, irá también confeccionando una teoría verdaderamente materialista en este ámbito. En particular, descubre que la universalidad no se realiza en el Estado, sino que se aliena en él. En otros términos, que la práctica social es la base de la alienación de lo universal en su ciel politique[25]:
“Si el Estado moderno quisiera acabar con la impotencia de su administración, tendría que acabar con la actual vida privada. Y si quisiera acabar con la vida privada, tendría que destruirse a sí mismo, pues el Estado sólo existe por oposición a ella. Pero ningún ser vivo cree que los defectos de su existencia radiquen en el principio de su vida, en la esencia de su vida, sino en circunstancias exteriores a ella. El suicidio es contrario a la naturaleza. De ahí que el Estado […] sólo puede reconocer y tratar de corregir sus defectos puramente formales y fortuitos.”[26]
De este modo, el desarrollo teórico de la idea de praxis es el que permitirá a Marx demostrar científicamente que la histórica separación entre vida política y vida social tiene un carácter transitorio, en la medida en que la superación de dicho divorcio, entre lo universal y lo privado, equivale a la abolición del Estado mismo, por cuanto este se fundamenta en la escisión de sí con respecto a la sociedad civil privatizada. La conclusión más radical y consecuente de este planteamiento, que formulará Marx, es que el comunismo no persigue cambiar la forma política del mundo burgués, sino su contenido social[27]. Así pues, la superación de la noción jovenhegeliana del Estado supone un salto cualitativo de extraordinaria relevancia en la formación del pensamiento marxista, en la medida en que implica la renuncia a que el Estado protagonice la liberación del ser humano, o más todavía, la comprensión de la necesidad de destruir el Estado como requisito para tal liberación. La Historia se encargará de demostrarlo con la sangre de los comuneros parisinos, que conquista para el patrimonio de nuestra clase un nuevo punto de partida universal, y que confirma que la política genuinamente revolucionaria con respecto al Estado es su abolición.
Así las cosas, ¿qué podemos decir ante quienes más de un siglo después continúan viendo en el Estado la clave de bóveda de la liberación social? Desde el más cívico socialdemócrata hasta el más radical de los revisionistas dirigen su actividad hacia la forma superior de organización de la burguesía, que es el Estado. Sea mediante su más descarada y oportunista gestión parlamentaria, su reforma en clave republicana a través de las reivindicaciones en las calles, o el intento de arrancarle concesiones en clave popular arma en mano; todos estos caminos convergen inevitablemente en el Estado. Cuántos verdaderos demócratas, mucho más cercanos a Feuerbach que a Marx, y a Kautsky que a Lenin, ven el Estado como escenario central de la lucha de clases, y frente a la primacía en él de los intereses del gran capital, reivindican una más democrática participación. No podemos olvidar la consigna a la que nos tienen acostumbrados revisionistas de todo pelaje, de una “República popular y (cada vez menos) federal”, que no es sino la forma particular de remodelación del Estado que plantea su programa máximo (pues su programa mínimo no va más allá, en la mayoría de los casos, de positivizar constitucionalmente los derechos sociales). ¿Acaso su común objetivo no consiste en última instancia en realizar en la práctica un Estado racional que existe como Idea, frente a la irracionalidad del Estado verdaderamente existente? Frente a todos ellos, y frente al Estado, en plena coherencia con Marx, los comunistas reivindicamos la forma social superior del proletariado revolucionario, el Partido Comunista, que Guerra Popular y dictadura del proletariado mediante, puede y debe superar la civilización clasista y la última y más acabada de sus instituciones sociales, el Estado.
Asimismo, el proceso que describimos de evolución de la teoría del Estado en Marx, tendrá lugar de forma paralela en el desplazamiento del foco de la teoría marxiana desde la distribución hacia la producción. En un contexto en el que la misma fuerza histórica que había liberado al hombre de las cadenas que le ataban a la tierra, condenaba al ahora desposeído de esa propiedad natural a la venta de su fuerza de trabajo en el libre mercado capitalista, la crítica de la circulación y el intercambio solo podía dirigirse espontáneamente a la restitución de la autonomía y de la propiedad al pequeño productor. Frente a ello, Marx penetrará en la esencia de la sociedad moderna, y comprenderá que es en la esfera de la producción en la que realmente se estructura la división social del trabajo contemporánea. Es ella, pues, la que encierra la contradicción fundamental entre capital y trabajo, núcleo material del capitalismo, y cuya lógica objetiva el renano conquistará científicamente. Demostrará, no solo la tendencia a la socialización de la producción y a la privatización de la apropiación, sino también el potencial objetivo del capital variable en el contexto de las relaciones sociales capitalistas y, sobre todo, el carácter transitorio y contingente de la división social del trabajo[28] una vez conquistada por la burguesía la última y más acabada forma clasista de producción y reproducción de la vida material. Todo ello permitía, pues, plantear por primera vez en la historia de forma racional y científica la emancipación de la humanidad en su conjunto:
«[…] la fuerza de producción, el estado social y la conciencia, pueden y deben necesariamente entrar en contradicción entre sí, ya que, con la división del trabajo, se da la posibilidad, más aún, la realidad de que las actividades materiales y espirituales […] se asignen a diferentes individuos, y la posibilidad de que no caigan en contradicción reside solamente en que vuelva a abandonarse la división del trabajo.»[29]
Así las cosas, por cuanto la consecuente comprensión marxista de la producción capitalista exige la revolución comunista, no es de extrañar que el revisionismo continúe encerrado en la esfera de la distribución. Su programa político versa sobre la redistribución de la plusvalía, sea en forma de mejores salarios o de reforzamiento del Estado y en concreto de sus instituciones sociales (parece un incuestionable consenso la obligación de todo comunista de luchar por una sanidad y una educación públicas y de calidad). Pero se trata, en el mejor de los casos, de un cuestionamiento del egoísmo del capital en la redistribución de sus migajas entre los asalariados, que deja intacta la naturaleza misma de la producción capitalista, la división social del trabajo. Y es que, para estos autoproclamados marxistas convertidos a sindicalistas, el reparto de la plusvalía es el centro de su actividad precisamente porque en ella reside su sustento material, como representantes de la aristocracia obrera plenamente integrada en la cogestión política y económica del Estado imperialista, o aspirantes a ello. No cuestionamos, por supuesto, la legítima resistencia de los obreros frente a las terribles consecuencias de la explotación capitalista, sino la conversión de dicha resistencia en fundamento del programa político comunista, especialmente tras la definitiva conquista por parte del proletariado de su ser objetivo, y por tanto tras la caducidad de todo posible carácter progresivo o disolvente que pudiera revestir su actividad espontánea.
3. El marxismo ayer y hoy
Recapitulando, la génesis del marxismo ha consistido en el tránsito de la conciencia como actividad crítica pura a la conciencia como praxis revolucionaria; del Estado racional a la destrucción del Estado; y de la utopía de la pequeña propiedad a la superación de la división social del trabajo. Este es el camino que recorrerá Marx al comprender las corrientes históricas, hasta entonces independientes entre sí, que representan el conocimiento más elevado que la burguesía ha legado al mundo, la filosofía clásica alemana, el socialismo materialista francés y la economía política inglesa, para llevar sus premisas hasta sus últimas consecuencias y configurar, desde la más radical de las críticas, una novedosa cosmovisión integral, científicamente revolucionaria, articulada en torno al principio absoluto de la revolución, esto es, en torno a la praxis revolucionaria. En este sentido, la obra teórica y política del renano no representa exclusivamente la conquista racional del mundo emergido de la revolución burguesa[30], sino la demostración científica de la posibilidad de superarlo. Dialéctica unidad entre comprensión de la realidad y transformación de la misma, que supone el mayor misil jamás dirigido a la cabeza de la burguesía.
En cualquier caso, el desarrollo teórico de Marx y el nacimiento de la cosmovisión proletaria son en efecto un proceso histórico contradictorio, alejado de toda linealidad o automatismo, que se desarrolla a través de rupturas y saltos cualitativos, que parten de la comprehensión de lo más elevado legado por la burguesía, y de su digestión crítica y creativa. Así, de igual forma que el proletariado es engendrado por la burguesía, en tanto emerge como clase social a la luz de las nuevas relaciones de producción capitalistas, también la teoría marxista es engendrada por la filosofía burguesa, o más bien desde ella. No obstante, este proceso de ruptura y conquista de posiciones teóricas cualitativamente superiores en Marx, que representa sin duda la génesis histórica de una novedosa cosmovisión, no se da sobre la abstracción sino, muy al contrario, sobre el aterrizaje de la teoría a los problemas de su tiempo, que en lo esencial es también el nuestro.
Es decir, el marxismo solo aparece en la historia y se desarrolla en ella a condición de imbricarse en la lucha de clases que le es contemporánea, comprendiendo la universalidad de las problemáticas de su época y articulándose en torno a ellas. Precisamente este es el espíritu que hoy hace suyo la Línea de Reconstitución (LR), planteando la actualización del marxismo a nuestros días desde la comprensión de la naturaleza de nuestra época, esto es, de derrota temporal de la Revolución Proletaria, y desde la síntesis crítica del patrimonio intelectual y material más elevado legado por la historia. Que, ahora sí, y tras la definitiva clausura del ciclo histórico que la Revolución de Octubre orgullosamente inició, y que sacudió los milenarios pilares de la civilización clasista, encontramos en nuestra propia experiencia como clase revolucionaria.
Así las cosas, desde la comprensión de nuestra historia y de nuestra época, debemos empuñar ahora más que nunca el arma de la crítica como condición para la crítica de las armas. Nuestra tarea, en consecuencia, no puede ser otra que la preparación de la revolución, la rearticulación del sujeto, ejerciendo la crítica revolucionaria como demostración sistemática, por todos los medios y desde todas las perspectivas, de la necesidad de la revolución[31]. La construcción concéntrica de un sujeto político en torno a esta tarea, que resitúe el comunismo como horizonte plausible para la humanidad, es hoy objetivo irrenunciable de todo revolucionario.
De este modo, el planteamiento de reelaboración crítica de nuestra ideología desde la aprehensión de la experiencia histórica más elevada, que es la tarea que, salvando las distancias, enfrentó Marx en su tiempo, toma forma en nuestra época de Balance del Ciclo de Octubre. Esta, y no otra, es la propuesta del Movimiento por la Reconstitución para el conjunto de la vanguardia.
Y es que, si podemos afirmar que la Línea de Reconstitución no es una mera corriente teórica sino el marxismo de nuestros días es precisamente por encarnar la actitud de rebelión constante contra todo lo existente, y por situar como eje central de su actividad la dialéctica entre digestión subjetiva de la experiencia revolucionaria de la clase y el aterrizaje del marxismo a las problemáticas de su tiempo. Así las cosas, frente a quienes mantienen sumida la roja bandera en el lodazal del revisionismo, perpetuando el letargo de nuestra clase, hemos de alzar la voz los comunistas honestos y, reivindicando la radicalidad que siempre ha caracterizado a nuestros referentes, enarbolar, defender y aplicar la bandera de la reconstitución ideológica y política del comunismo. Este es el único homenaje a la altura del padre fundador de nuestra cosmovisión.
La Redacción
Junio 2020
[1] En marzo del año 2019, el Movimiento por la Reconstitución celebró un acto en Madrid en el que se presentó una ponencia con idéntico título. El presente artículo se ha elaborado sobre la base del guion utilizado para dicha charla. Para su desarrollo nos hemos servido principalmente de los siguientes textos, cuya lectura recomendamos encarecidamente a todo aquel que pretenda profundizar en el contenido de la temática: “La nueva orientación en el camino de la Reconstitución del Partido Comunista: I Balance y Rectificación”, publicado en marzo de 2005 en La Forja nº31; “La nueva orientación en el camino de la Reconstitución del Partido Comunista: II Conciencia y revolución”, publicado en diciembre de 2005, como separata en La Forja nº33; y “La ardua tarea de la radicalidad: En ocasión del bicentenario de Karl Marx”, publicado en diciembre de 2018 en Línea Proletaria nº3.
[2] La ardua tarea de la radicalidad: En ocasión del bicentenario de Karl Marx; en LÍNEA PROLETARIA, nº 3, diciembre de 2018, p. 90.
[3] La nueva orientación en el camino de la Reconstitución del Partido Comunista. Conciencia y Revolución; en LA FORJA, nº 33, diciembre de 2005 (Separata), pp. VI-VII.
[4] BERMUDO, J. M. El concepto de praxis en el joven Marx. Ediciones Península. Barcelona, 1975, p. 30.
[5] El Manifiesto filosófico de la Escuela Histórica del Derecho; en MARX, K.; ENGELS, F. Obras Fundamentales. Fondo de Cultura Económica. México, 1982, tomo I, p. 238.
[6] «[…] el espíritu teorético, devenido libre en sí mismo, se transforma en energía práctica, como voluntad que surge del reino de las sombras de Amenti, y se vuelve contra la realidad material existente en él. […] Mas la praxis de la filosofía es ella misma teorética»; en MARK, K. Diferencia de la filosofía de la naturaleza en Demócrito y en Epicuro. Ayuso. Madrid, 1971, p. 65.
[7] “Pero en Alemania, no hay ninguna clase especial que posea la consecuencia, el rigor, el arrojo y la intransigencia necesarios para convertirse en el representante negativo de toda la sociedad. Todas ellas carecen, asimismo, de la grandeza de alma que, siquiera fuese momentáneamente, pudiera identificar a alguna con el alma del pueblo, del genio que infunde al poder material el entusiasmo del poder político, la intrepidez revolucionaria capaz de arrojar a la cara del enemigo las retadoras palabras: ¡No soy nada, tengo derecho a todo!”; en MARX; ENGELS: O.F., t. I, p. 500.
[8] Introducción a la crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel; en MARX; ENGELS: O.F., t. I, p. 501.
[9] Ibídem, p. 502.
[10] Tesis sobre Feuerbach; en MARX, K.; ENGELS, F. Obras Escogidas. Progreso. Moscú, 1980, tomo I, p. 2.
[11] Ibídem.
[12] MARK, K.; ENGELS, F. La ideología alemana. Akal. Madrid, 2014, p. 25.
[13] A este respecto, para profundizar en la naturaleza de la ciencia y de la praxis revolucionaria, recomendamos al lector el estudio del artículo Ciencia, positivismo y marxismo: notas sobre la historia de la conciencia moderna; en LÍNEA PROLETARIA, nº 3, diciembre de 2018, pp. 45-60.
[14] Prefacio de F. Engels a la edición alemana de 1883 (Manifiesto del Partido Comunista); en MARX; ENGELS: O.F., t. I, p. 51.
[15] La nueva orientación…; en LA FORJA, Op. cit., p. XVII.
[16] MARK, K.; ENGELS, F. La ideología alemana. Akal. Madrid, 2014, p. 26.
[17] La nueva orientación…; en LA FORJA, Op. cit., p. XIV.
[18] Ibídem, p. XX.
[19] Para comprender cómo se sustantiva en la historia el proletariado revolucionario, con la Revolución bolchevique como inicio histórico de la obra de la Revolución Proletaria Mundial, recomendamos al lector el estudio de Había que tomar las armas: sobre los fundamentos materiales de Octubre; en LÍNEA PROLETARIA, nº 2, diciembre de 2017, pp. 27-71.
[20] Carta de Marx a Ruge (Kreuznach, septiembre 1843); en MARX; ENGELS: O.F., t. I, p. 459.
[21] BERMUDO: Op. cit., p. 31.
[22] Carta de Marx a Ruge (Colonia, mayo 1843); en MARX; ENGELS: O.F., t. I, p. 446.
[23] BERMUDO: Op. cit., p. 134.
[24] Glosas críticas al artículo “El Rey de Prusia y la reforma social. Por un Prusiano”; en MARX; ENGELS: O.F., t. I, p. 513.
[25] BERMUDO: Op. cit., p. 80.
[26] Glosas críticas al artículo “El Rey de Prusia y la reforma social. Por un Prusiano”; en MARX; ENGELS: O.F., t. I, p. 514.
[27] BERMUDO: Op. cit., p. 139.
[28] La ardua tarea…; en LÍNEA PROLETARIA, Op. cit., p. 91.
[29] MARK, K.; ENGELS, F. La ideología alemana. Akal. Madrid, 2014, p. 20.
[30] La ardua tarea…; en LÍNEA PROLETARIA, Op. cit., p. 91.
[31] La nueva orientación…; en LA FORJA, Op. cit., p. XX.